ATİK Online Birlik Mücadele Zafer!
SİBEL ÖZBUDUN | 19 – 06 – 2010 |
“En dipte,
sıradan sıradan değildir;
sıra dışıdır.”[1]
Sherry B. Ortner (1998), K. Anthony Appiah ile H. Louis Gates’in derledikleri Identities başlıklı kitabın önsözünde, yazarların “1980’lerde ‘ırk’, ‘sınıf’ ve ‘toplumsal cinsiyet’in edebiyat eleştirisinin kutsal teslisi” olduğunu, ne ki 1990’lara gelindiğinde bu kavramların “eleştirel söylemin egemen klişelerine dönüşme riski taşıdığı”nı ve kitabın “bu klişe-yüklü söylemin kesintiye uğratılmasına katkıda bulunmayı hedeflediğini” belirttiklerini aktarır.
Gerçekten de 1980’li, ama özellikle de 1990’lı yıllar, “ırk” ve “toplumsal cinsiyet”i bilmem ama, “sınıf”ın “demode” ilan edilip toplumbilimsel söylemin dışına sürüldüğü yıllardır. Aynı duruma dikkati çeken Pratt (2003:2)’a göre ise,
“Sınıf hareketlerinin hem erimi hem de siyasal kapsamı konusunda giderek artan bir amnezi söz konusu; esas olarak işyerinde ortaya çıkan ve günümüzün sınaî üretim sistemi tarafından büyük ölçüde aşılmış olan iktisadî çıkarlara ilişkin mücadeleler olarak anımsanıyorlar. Onların ölümü, kimi analizcilere göre (Escobar; Touraine), enerjilerin siyasal mücadelenin, özellikle etnik sorunlar etrafında (yoğunlaşan -ç.) daha karmaşık ve farklılaşmış biçimlerine, ‘yeni toplumsal hareketler’e yönelmesine olanak sağladı.”
1960 ve 70’li yılların hem akademik, hem de sol siyasal çevrelerin en gözde tahlil aracı “sınıf”a ilişkin söylemlerin 1990’lara gelindiğinde buharlaşıp gözlerden yitmesinin birkaç nedeni vardır, kuşkusuz.
Bunlardan ilki, 1970’li yıllarda OPEC ülkelerinin petrol fiyatlarını aniden arttırmalarının tetiklediği şiddetli krize, kapitalizmin üretim ve dağıtım stratejilerinde radikal değişikliklerle yanıt vermesiydi. Elektronik teknolojilerin mümkün kıldığı, iletişim ve ulaşımdaki muazzam sıçramayla birlikte, sınaî üretim, işgücünün daha bol, ucuz ve örgütsüz olduğu güney ülkelerine kayarken, mavi yakalı, örgütlü ve mücadeleci işçiler Kuzey kentlerinde gözlerden silindi. Bu durum, tartışma yorgunu sosyal bilimler tarafından “sınıfın ortadan kalktığı” olarak alımlandı.
Kabullenmek gerekir, 1980’ler, hele ki SSCB’nin dağılmasına, Berlin Duvarı’nın yıkılmasına ve Doğu Avrupa ülkelerinin birbiri ardı sıra “serbest piyasa”ya kucak açmalarıyla birlikte, kapitalizmin tartışmasız ve görünüşte mutlak, zafer yıllarıydı. Sosyal bilimler bu zaferi kendinden vazgeçen bir görecilik, belirsizlik, “her şey uyar”cı postmodernist söylemlerle taçlandırdılar.
Öte yandan, Kuzey metropollerinde, “buharlaşıp uçan” işçi sınıfının yerinde, buralara “göçmen işçi” olarak gelip, üretkenliğinin temelini yitirince “etnikleşen” ya da daha doğru bir deyişle, bir ayakta kalma stratejisi olarak etnikleşmeye (etnik dayanışma, akrabalık ilişkilerinin değer kazanması, cemaatleşme) yönelen Afrikalılar, Asyalılar, Latin Amerikalılar, Orta Doğulular “tortusu” açığa çıkmıştı. Üstelik neo-liberal politikaların Kuzey ile Güney arasında daha da derinleştirdiği gelir uçurumu, freni patlamış bir iletişim ortamı dolayımıyla Kuzey’den Güney’e ithal edilen imgelerin dayanılmaz cazibesine kapılmış göçmen/mülteci yığınlarını zengin metropollere doğru çekerek bu “tortu”yu gün geçtikçe daha da büyütüyordu…
Kaçaklık konumu ve sanayisizleşme nedeniyle işçi “olamayan” göçmen yığınlar, yapısızlaştırılan istihdam piyasasında iş buldukça “ne iş olsa yaptıkları”, ama daha çok da etnik aidiyet ve akrabalık temelinde birbirlerine tutunma yoluna girdikleri için, ekonomi-politikten “yılmış”, yenik Kuzey entelijensiyasının gözünde “kültürel” varlıklar olarak kodlandılar. Öte yandan, neo-liberal yapısal uyum programlarının, özellikle de istihdamdaki deregülarizasyon süreçlerinin açığa çıkardığı Kuzeyli emekçiler için, tepkilerini yöneltebilecekleri açık hedefler hâline geldikleri, daha doğru bir deyişle aşırı, hatta ılımlı sağ siyasalarca açık hedeflere dönüştürüldükleri ölçüde, “etnik sorun” sorunsallaşmaktaydı. Kuzey akademia’sı “etnisite”yi keşfetmişti!
Bitmez tükenmez bir “kimlik” söylemi, böylelikle zincirinden boşandı.
İşin ilginç yanı, “sınıf”ın bu “gözden/gönülden ırak” hâli, neo-liberal elitleri de fazlasıyla hoşnut etmekteydi. En azından yatırımlarını yönelttikleri çeper ülkelerin vahşi emek piyasalarında, akrabalık bağlarının, cemaat dayanışmasının, üretim maliyetlerini büyük ölçüde düşüren girdiler olduğunu keşfetmeleri fazla zaman almadı. Kapitalizmin modernleşmeci atılımının yakın zaman öncesine dek yok etmeye, tarih sahnesinden silmeye çalıştığı kabile/aşiret bağları, cemaatçilik vb. “arkaizan” kavramlar, “toplumsal sermaye” adı altında yeniden değer kazandı! Kavram üzerinde henüz üzerinde uzlaşılmış bir tanım olmasa da, kast edilen, insanlar arasındaki karşılıklılık, işbirliği, dayanışma, dostluk, güven vb. ilişkileriydi.[2] Neo-liberalizmin “harika çocuğu” Fukuyama bu konuda şunları söyler:
“Toplumsal sermaye modern ekonomilerin etkin işleyişi açısından önemlidir ve istikrarlı liberal demokrasinin sine qua non (vazgeçilmez)’udur. Başka bakımlardan Aydınlanma’dan bu yana formel kurumlar, yasanın hükümranlığı ve akılcılık temelinde örgütlenen modern toplumların kültürel bileşenini oluşturur…
(…) toplumsal sermaye, iki ya da daha fazla birey arasında işbirliğini destekleyen dolayımsızlaştırılmış enformel normdur. Toplumsal sermayeyi oluşturan normlar iki arkadaş arasındaki karşılıklılık normundan Hıristiyanlık ya da Konfüçyüscülük gibi karmaşık ve incelikle eklemlenmiş doktrinlere dek uzanabilir. Bunlar aktüel bir insan ilişkisinde dolayımsızlaştırılmış olmalıdırlar: karşılıklılık tüm insanlarla alışverişlerimde in potentia vardır; ama ancak arkadaşlarımla alışverişlerimde gerçeklenir. Bu tanımla, toplumsal sermayeyle ilişkilendirilen güven, ağlar, sivil toplum (gibi görüngülerin -b.n..) tümü toplumsal sermayenin sonucu olarak ortaya çıkarlar, yani epifenomenaldirler, ama bizatihi toplumsal sermayeyi oluşturmazlar.
Herhangi bir dolayımsızlaştırılmış normlar dizisi toplumsal sermayeyi oluşturmaz; bunlar grup işbirliğine yol açmalı, dolayısıyla da dürüstlük, taahhütlere bağlılık, görevlerin güvenilir icrası, karşılıklılık ve benzerlerine yol açmalıdır. (…)
Kabileler, klanlar, köy dernekleri, dinsel tarikatlar vb. gibi tüm geleneksel toplumsal-kültürel gruplar paylaşılan normlar üzerine temellenirler ve bu normları ortak amaçlara varmak için kullanırlar. Kalkınma literatürü, genel kural olarak, bu biçimiyle toplumsal sermayeyi bir değer (asset) olarak görmemektedir, daha tipik biçimde bir yatkınlık olarak görülür. Ekonomik modernleşme geleneksel kültür ve toplumsal örgütlere antitetik olarak görülmüş ve ya onları ortadan kaldıracağı ya da gelenekçilik kuvvetleri tarafından engelleneceği öngörülmüştü. Eğer toplumsal sermaye gerçek bir sermaye biçimiyse bu neden böyle olsun?”[3]
Fukuyama’ya göre toplumsal sermayeyi ayrıcalıklı kılan, rasyonel, bürokratik denetim mekanizmalarına göre, maliyeti düşürücü niteliğidir. Katı, hiyerarşik, ayrıntılı denetim mekanizmalarının yüksek masraflarına karşın, dürüstlük, güven, dayanışma duygularının -kişiye maliyeti tartışmalı olsa da[4] – kapitaliste maliyeti sıfırdır. Buna karşılık, işçiler arasındaki uyum, işbirliği duygusu, işçi-idareci arasındaki karşılıklı güven ilişkileri üretimin sorunsuz yürütülmesinde -ve tabii ki kârın azamîleştirilmesinde- eşsiz bir girdi sağlamaktadır!
Böylelikle, “kültüre saygı”, “kültürel görecilik” ya da “çokkültürcülük” adına, göçmenler ya da bulundukları ülkelerin otokton halkları olarak piyasa ekonomisine dâhil olan/edilen etnik cemaatlerin, tekil mensuplarına, sendikalar, kooperatifler vb. “riskli” örgütlenmelere göre “sosyal sermayesi yüksek” korunaklar sağladığı öne sürülmektedir. Bireyci/rekabetçi Batı kültüründense kendi cemaati içerisinde, kendi kültürel değerleri çerçevesinde (ki Batı-dışı dünya için bu genellikle alçakgönüllülük, kanaatkârlık, aile dayanışması, zorluklara dayanma vb. talepkârlık düzeyini düşüren değerler olmaktadır) sosyalleşen bireylerin, Kuzeyli işçilere oranla daha fazla çalışıp daha azla yetinmeleri beklenmektedir. “Toplumsal sermayeleri” böylece Çokuluslu şirketler tarafından temellük edilecektir!
[Burada bir parantezle, yakın bir örnek vermek istiyorum. Belki dikkatinizi çekmiştir; geçtiğimiz günlerde, iphone üreten Tayvan merkezli Foxconn şirketinde bu yılın başından beri altı işçinin intihar ettiği açıklandı. İntiharlar hiç kuşku yok ki, zorlu çalışma koşullarından, uzun iş saatlerinden ve çoğunluğu genç, bekâr kadınlardan oluşan işçiler üzerindeki yoğun baskılardan kaynaklanıyor.Şirket yetkilileri, bu intihar salgını karşısında ne yaptı, dersiniz? İş saatlerini azaltmak? Ücretleri arttırmak? İşçiler üzerindeki sıkı denetimi gevşetmek?
Hiç biri… “Cin çıkarma” ayini gerçekleştirmek üzere Budist rahipleri çağıracaklarını açıkladılar![5] Neo-liberal kapitalizm hiç kuşku yok ki, kültürü bir sermaye girdisine dönüştürmeyi beceriyor!]
* * *
Neo-liberalizmin “etnisite” düşkünlüğünün bir başka yönü de, ulusal sınırları içerisindeki rüşvetçilik ve ağır bürokrasileriyle bir ayak bağı hâline gelmiş azgelişmiş ulus-devlet yönetimlerini terbiye edecek bir araç oluşturmalarıdır. Böylelikle, Çokulusluların, örneğin Latin Amerika’da yer altı ve yerüstü kaynaklarını temellük edebilmede, rüşvetçi ve açgözlü iktidar partileri ya da bürokrasilerdense, “özerk” yerli cemaatlerin önderlerini daha “müzakere edilebilir” bulmaları, yerli özerklik hareketlerini desteklemelerine yol açmıştır.[6]
Her durumda, 1990’lı yıllar, “ekonomi-politik” bir kategori olarak sınıftan vazgeçilerek “kültürel” bir kategori olarak etnisitenin tahta geçirilişine sahne olmuştur.
Sorun şuradadır ki, “ekonomi-politik” sınıf ile “kültürel” etnisite arasına yerleştirilen kavramsal ayırım, sadece bir analiz ve sınıflandırma sorunudur ve büyük ölçüde “mamûl”dür. Gerçeklikte ise, modern (devletli) toplumlarda sınıf ile etnisite, iç içedir.[7] Tıpkı “ekonomi-politik” ile “kültür”ün birbirinden yalıtılamaz biçimde birbirine karılmış olarak varoldukları gibi…
Açımlayayım; Kagarlitsky’nin (2000) de dikkati çektiği üzere, günümüzün “kimlik tartışmaları”nın pek azı, toplum içerisinde servet ve iktidar gibi kritik kaynakların dağılımı sorunuyla ilgilenmektedir, bir başka deyişle kimlik/etnisite ile sınıf arasındaki ilişkileri sorgulamaya/kurmaya gönüllü gözükür. Oysa kimlik/etnisitenin görünür olduğu (ya da az-çok gerilimli bir bagaj oluşturduğu) her durum, aynı zamanda eşitsiz iktisadî-siyasal ilişkilerin damgasını taşımaktadır. [“Kültürler arasında ne zaman çelişkili ve eşitsiz bir karşı karşıya geliş yer alsa, işgal, sömürgecilik veya iletişimin gelişkin biçimleriyle de olsa, kültürel kimlik ortaya çıkar” diyor Larrain (1995: 197)] “Etnik problemler”, azınlık grupların iktisadî-siyasal ayırımcılıkla karşılaştıkları, ya da en azından karşılaştıklarını düşündükleri koşullarda yoğunlaşmaktadır.
Öte yandan her etnik azınlık, tarihsel bir eşitsizlik bagajı ile yüklü olmakla, aynı zamanda “sınıflaşmış” bir konuma tekabül etmektedir. Ulus-devletler dahilinde yoksulluk ve temel hizmetlerden yararlanamama durumu, genellikle etnik azınlıklar arasında daha yüksek oranda görülmektedir.
Bunun nedeni, yalındır: Bir eşitsizlik sistemi olarak kapitalizm kendisini önceleyen sistemlerden devraldığı eşitsizlikleri -kır-kent eşitsizliği, etnik-dinsel azınlıklar, bölgeler arası eşitsizlikler, yöneten-yönetilen, kadın-erkek eşitsizliği…- kendi işlerliği doğrultusunda dönüştürerek içselleştirip/işlevselleştirir. Bir başka deyişle, kapitalizmde işçiler ile burjuvalar arasındaki eşitsizlik “saf” değildir, tarihsel bir eşitsizlikler dizilimi üzerine yerleşmektedir. Kapitalist sınıf için üretimin, dolayısıyla da işgücünün maliyetini düşürmeyi sağlayan, bizatihî bu eşitsizliktir (erkek işgücüne karşı kadın, yetişkin işgücüne karşı çocuk, yurttaş işgücüne karşı göçmen, çoğunluk mensuplarına karşı azınlık işgücü…)
Öte yandan, -genellikle böyle tahayyül edilseler de- kendi içlerinde çelişkisiz ve eşitlikçi bütünlükler olmayan etnik gruplar dâhilindeki etnik elitler de, gerilim durumunda daha vurgulu hâle gelen etnik sınırları kendi çıkarları için manipüle edebildikleri ölçüde, sınır sürdürümünden yana tavır alacaklar, etnik simsarlar konumunu güçlendireceklerdir. Aşiretlisi, köylüsü, akrabası Kürt tarım işçilerinin emeğini Batı’daki kapitalist tarım işletmelerine pazarlayan Kürt elci, fason siparişleri ve malzemeyi evde çalışan akraba kadınlar arasında pay eden cemaat ya da aile reisi, Kuzey metropollerindeki göçmen grupların sözcülüğünü üstlenen cemaat önderleri… grubun içinde yer aldığı geniş toplumla hiyerarşik ilişkilerinin, hem de etnik grubun geçirimsizliğini sağlayan sınırların sürdürümünden somut yararlar devşiren kültürel ve sınıfsal ajanlardır…
* * *
Şu hâlde etnik ve/veya kültürel kimliği, bünyesinde biçimlendikleri iktisadî-siyasal ilişki ve çatışkılardan yalıtlayarak ele alan yaklaşımlar, hem etnik azınlık ile hâkim topluluk, hem de etni-içi kaynakların paylaşımındaki eşitsizlik sorunu üzerinden atlamaktadır ve “kültüralist” olarak tanımlanabilir.
Ekonomi-politik etnik ilişkilerin eşitsiz bağlamını açığa çıkardığına, kültür ise, ekonomi-politiğin koşul ve durumlarının gündelik yaşamda duyumsandığı ve yorumlandığı ortamı oluşturduğuna göre, her ikisi arasındaki ilişki, toplumu eşitlikçilikten yana dönüştürecek tarzda kurulabilir mi?
Devletli toplumlarda etnik elitlerin davranışlarını irdeleyen Abner Cohen (akt. Gates 1981: 251) etnik grupların kendi içlerinde sınıfsal hatlarda bölünmüş olmaları durumunda, elitlerin kaynaşma eğilimi gösterirken, alt sınıflarda etnik tutunumun sürdürülme eğilimini, kurnaz elitlerin iktidarlarını tehdit edebilecek sınıf birliğini engellemek için alt sınıflarda etnik farklılıkları teşvik edebileceğini belirtiyor.
Hemen belirteyim, etnisiteye emek-eksenli bir bakışın yapması gereken bunun tersi, yani Marksist kökenli pek çok siyasal hareketin yakın zaman öncesine dek yapageldiği üzere, sınıf birliğini teşvik ederken etnik/kültürel farklılıkları yok saymak değildir.
Çünkü kültürel farklılıklar, bu şekilde manipüle edilebilir olsalar da, kendi başlarına yıkıcı, birlik-bozucu, içe-kapanık vasıflar değildir. Bir grubun kültürel farklılıklarını ötesinde “düşmanların” yaşadığı geçirimsiz sınırlara dönüştürmesi, bir yanıyla içlerinde yer aldıkları geniş toplumun ayırımcı uygulamalarının şiddetine, bir yandan da kendi içindeki elitlerin manipülasyonlarına (“etnik milliyetçilik”) bağlıdır.
Buna karşılık, sınıf içerisinde kültürel farklılıkları zenginlik olarak algılayan bir ortak yaşam ve gelecek duygusunun başat hâle gelmesi, eşitlik ve özgürlük gündemine gerçek bir kardeşliği, yani farklı olabilme hakkını, hatta giderek birbirinin farklılığından yararlanabilme, farklılıktan beslenebilme duygusunu da ekleyebilen bir sınıf ethosu, egemen “böl ve yönet” politikalarını tersine çevirmeye muktedirdir.
Aklıma gelen ilk örnek, 2010 yılı başlarında Tekel işçilerinin hepimizin bir şeyler öğrendiğini umduğum 77 günlük direnişinin merkezini oluşturan “Sakarya komünü”.
Bilindiği üzere, Türk-İş merkezi önünde çadır kuran Tekel işçileri arasında ülkenin her yerinden gelmiş, kadın-erkek, Kürt-Türk, Sünni-Alevi, inançlı-inançsız, genç-yaşlı yüzlerce kişi vardı. Direnişin ilk günlerinde, ülkede hâkim çatışkı ortamının daha vurgulu hâle farklılıklarının bilincinde davranıyorlardı – kendilerinin de sonradan kabul edecekleri üzere. Etnik gösterenler ya da etnik gösterenlere dönüşmüş ulusal simgeler (bayraklar, Atatürk posterleri, poşular, Kürtçe/Türkçe türküler…) birbirine karşı sergilenirken, ilişkiler hemşerilik ve bazen de (Kürtlerde) aşiret bağları ölçüsünde tutulmaya gayret ediliyordu.
Günler geçtikçe, mücadele süreci, etnik/kültürel sınırların gevşetilmesine, giderek açılmasına yol açtı. Trabzonlular ve Diyarbakırlılar, Adıyamanlılarla İzmirliler, Samsunlularla Hataylılar… kaynaşıverdi. Çadır ziyaretleri, çay sohbetleri, Çevik kuvvetlere karşı kolkola, omuz omuza direniş, Türk-İş yönetimine karşı ortak öfke, açlık grevinde birbirine destek olma, paylaşılan hüzünler, acılar, sevinçler…
Çadırların söküldüğü son gün gördüğüm manzara, sınıf kardeşliğiyle kültürel çeşitliliğin nasıl iç içe örülüp daha iyi bir yaşam için direnişe dönüştürülebileceğini sergiliyordu: kemençe eşliğinde Kürtçe bir türküyle horon tepen Laz ve Kürt tekelciler[8] …
Boşuna değildi, demli çaylarıyla ünlenen Diyarbakırlı Kürt Tekel işçisinin “Biz açılımı burada, sokakta gerçekleştirdik,” deyişi…
Evet, emek eksenli bir dönüşüm tasarımı, bugün sınıf içi kültürel farklılıkları ve bu farklılıkların kendini ifade edebilme, kültürlerin kendilerini geliştirebilme hakkını mutlaka tanımak durumundadır.
Buna karşılık, kültürler homojen kendilikler olmayıp, pek çok çelişik değeri barındırabildiğine göre, verili bir (etnik) kültürün taşıyıcılarının, madun konumlarını sürekli kılan iktisadî ve siyasal iktidar ilişkilerini dönüştürmek üzere, sınıf kardeşleriyle ilişkilerinde, dağarcıklarındaki kardeşleştirici unsur ve temaları seçip öne çıkarmaları, sınıfsal ilişkilerin yanı sıra, kültürel iklimin de dönüşmesinde etkili olacaktır…
N O T L A R
[*] 5 Haziran 2010 tarihinde İstanbul’da düzenlenen XVII. Sosyal Psikiyatri Kongresi’ne sunulan tebliğ… Newroz, Yıl:4, No:133, 27 Mayıs 2010…
[1] Martin Heidegger.
[2] Örneğin, kavramın ABD’de tartışma alanına yerleşmesini sağlayan Robert Putnam, toplumsal sermayeyi, “toplumsal yaşamın, karşılıklı yarar için işbirliği ve eşgüdümü kolaylaştıran özellikleri -ağlar, normlar ve güven” olarak tanımlıyor. [Akt. Sobel (2002: 146)]
[3] Fukuyama, (1999).
[4] Bkz. Sobel, (2002: 144).
[5] “iPhone üreten şirkette yeni intihar”, http://www.bbc.co.uk/turkce/haberler/2010/05/100513_foxconn.shtml
[6] Bkz. Jackson (2002: 95)
[7] “Etnik gruplar, devletli toplumlarda, özellikle de sınaî toplumlarda, sosyal sınıf çerçevesi dışında anlaşılamaz,” diyor Hill Gates (1981: 249).
[8] Eylemin kültürel kodları nasıl değiştirdiğine ilişkin bir başka çarpıcı örnek de, Samsun/Bafra’dan bir kadın işçinin, Sevda Kalkan’ın anlattıkları: “Biz kadınız ya, benim geldiğim yerde öyle erkek içine girmezdik biz. Kapalı bir çevrede yetiştik. Şimdi burada erkeklerle birlikte aynı çadırın içinde kalıyoruz, hem de tıkış tıkış, yan yana oturarak. Dizlerimiz birbirine değiyor otururken. Çadırın içinde erkek arkadaşlarımızla aynı ekmeği paylaşıyoruz. Fabrikada çalışırken, selam bile vermediğimiz erkek arkadaşlarla şimdi dost, kardeş olduk.” (“Tekel’le Hem Değiştiler, Hem Değiştirdiler”, Ekmek ve Gül, 28 Şubat 2010, Yıl 3, No:4, Evrensel Gazetesi 8 Mart özel eki, s.17)
YARARLANILAN KAYNAKLAR
Fukuyama, Francis (1999). “Social Capital and Civil Society”, The Institute of Public Policy, IMF İkinci Kuşak Reformlar Konferansı’na yaptığı sunum.
Gates, Hill (1981). “Ethnicity and Social Class”, E. M. Ahern ve H. Gates (der.), The Anthropology of Taiwanese Society, Stanford University Press, ss. 241-281.
Jackson, J. J. (2002). “Contested Discourses of Authority in Colombian National Indigenous Politics: The Summer 1996 Takeovers”. Indigenous Movements, Self-Representation and the State in Latin America, K. B. Warren and J. E. Jackson (eds.). Austin: University of Texas Press.
Kagarlitsky, B. (2000). The Return of Radicalism: Reshaping Left Institutions. Londra: Pluto.
Larrain, J. (1995). İdeoloji ve Kültürel Kimlik. İstanbul: Sarmal.
Ortner, Sherry B. (1998). “Identities: The Hidden Life of Class”, Journal of Anthropological Research, c. 54, sayı 1, ss. 1-17).
Pratt, Jeff (2003). Class, Nation and Identity. The Anthropology of Political Movements. Pluto Press.
Sobel, Joel (2002). “Can We Trust Social Capital?”, Journal of Economic Literature, c. XL.
