ATİK Online Birlik Mücadele Zafer!
SİBEL ÖZBUDUN | 08 – 09 – 2011 |
“Just one more thing!”[1]
İtiraf etmek gerekiyor; “Antropoloji Kuramları” üzerine söz söylemek, “Antropolojide Kuram”dan söz etmekten çok daha kolay. Özellikle, başlıca araştırma aracı (katılımcı gözlem), bilincinde olsun olmasın, ampirisist yönelişle biçimlenmiş, tarihinin uzun bir bölümünde felsefe ve spekülasyondan olabildiğine uzak durmaya çabalamış bir disiplinin çocukları için, antropologun kendi düşünüş yordamları üzerine düşünmeye çağrı, ya da antropolojinin epistemolojisi üzerine düşünme anlamına gelen böylesi bir uğraş, pek alışık olmadıkları bir çabadır.
Üniversitede hocam, “Antropologun ayakları çamurlu olmalı,” derdi. Evet, benim öğrencilik yaptığım yıllarda bu, salt o zamanlar orta boy bir gecekondu mahallesi olan Zeytinburnu’nun sokaklarını aşındırmaktan ayaklarımıza bulaşan çamur olarak algılanıyordu, ama olsun. Hocamın bu “özdeyişi”, XX. yüzyıl başlarından ortalarına dek “Gittim, gördüm, aktarıyorum” olarak özetlenebilecek “antropoloji yapma tarzı”yla uyumluydu.
Clifford Geertz’in (1988: 1) deyişiyle, “gerçek bir etnografın yapması gereken, yerlere gidip insanların nasıl yaşadığına dair bilgiyle geri gelmek ve bu bilgiyi, kütüphanelerde dolaşmaksızın, edebî soru(n)lara kafa yormadan profesyonel cemaat için erişilebilir kılmaktı.” Evet, Geertz’in vurgusu bu saptamanın ardından etnografi-yazın ilişkileri üzerine yönelecektir; ama “kütüphanelerde dolaşmamak” fikri, antropolojinin kuramla ilişkisindeki mesafeliliğe -isabetli- bir göndermedir.
Hiç kuşku yok ki, “objektif gözlemciler” olarak davrandıklarını ve gözlemlediklerini olabildiğince kendilerini katmadan, kendi “kültürel önyargıları”ndan arınmış oldukları varsayımıyla (çoğunlukla formasyonları bu konuda da eğitimi içermektedir) gördüklerini nesnel bir dille aktardıklarını düşünen etnograflar da kimi kuramsal varsayımlardan, hatta paradigmalardan uzak değildi – bilinçli ya da bilinçdışı olarak. Üstelik, kuramsal varsayımların çoğu, -etnograf/ antropolog kuramdan kaçınmaya çalıştıkça- bilinçdışı bir ağırlık kazanmaktaydı yapıtında. Bunun, sanırım, birkaç nedeni var:
Bunlardan ilki, antropolojik kaziyelerin büyük bölümünün, disiplinin dışında, felsefe (epistemoloji) ve sosyoloji alanlarında biçimlenmiş olmasından kaynaklanıyor. Etnograflar, sosyal bilim paradigmalarının çoğunu, diğer alanlarda çalışan entelektüel ortaklarından (felsefeciler, sosyologlar, hatta dilbilimciler) devralmışlardır. Durkheim’ın Radcliffe-Brown, Simmel’in Marcel Mauss, Max Weber’in transaksiyonalistler, Talcott Parsons ve ardından Ricoeur’ün Geertz, F. Saussure’ün Lévi-Strauss üzerindeki etkileri belirleyicidir. Bu durumu, kısmen de olsa, XIX. yüzyılda sosyal bilimler arasındaki, Wallerstein’ın (1997: 31-33; 2003: 78-79) dikkat çektiği işbölümüne borçlu olduğumuz söylenebilir: Batılı sanayileşmiş toplumlar için iktisat, siyaset bilimi ve sosyoloji (ki bu üç “nomotetik” sosyal bilim dalı Batı toplumlarında geçerli piyasa, devlet ve sivil toplum ayrıştırmasına denk düşmektedir), Doğu’nun “kadîm” toplumları için Oryantalizm (ki büyük imparatorluklar oluşturabilmiş, ancak “modernite”, yi tesis edememiş “geleneksel” toplumsal formasyonlarla ilgilidir: İslâm dünyası, Çin, Japonya, Hindistan, Bizans vb.), “ilkel” toplumlar için antropoloji (ki “ilkel”, “yazısız”, “devletsiz”, “kabile” vb. toplumlarını konu edinir)… Kültürler-arası incelemeler söz konusu olduğunda sosyal bilimlerin “Batı”nın “Batılı-olmayan” üzerine projeksiyonu olarak kurgulanması, kuram ve metodolojilerin de hiyerarşik bir aktarıma tabi oluşunu getirmiş gözükmektedir.
Örneğin, bizatihi “nesnellik varsayımı” dahi, toplumların doğa yasalarına tabi olduğu, dolayısıyla da sosyal bilimin doğa bilimlerinin metodolojisini izleyebileceği, izlemesi gerektiği yolundaki pozitivist önkabulun bir yansımasıdır.
Bununla bağlantılı ikinci -ve daha pratik- bir neden ise, XX. yüzyıl başlarından itibaren antropolojinin temel araştırma tekniği olarak şekillenen alan araştırmasının kurama gereksiniminin asgarî düzeyde olduğu kabulü, daha doğrusu yanılsamasıdır. Yapılacak iş, dünyanın ücra bir köşesinde, tercihan başka antropologlar tarafından “keşfedilmemiş” bir halk bulup bavulunu toplayıp aralarına karışmak, içlerinden birini ya da birkaçını haberci olarak seçmek, gündelik yaşamlarını izlemek, ayinlerine katılmak, masallarını dinlemek, onlarla birlikte tütün çiğnemek, tatlı patates ekmek, meyve toplamak, yemek hazırlamak, kulübeler inşa etmek, bu arada kültür şokuyla baş etmek… ve tüm bunları yaparken “her şeyi” büyük bir dikkatle kaydetmek, notlar almak, ardından da büyük bir titizlikle kağıda dökmekti. Genellikle yaptıklarının bir “yazım” işlemi olduğunu, kimsenin her şeyi bütünüyle kaydedemeyeceğini, bütün yazım işlemleri gibi toplanılan malzeme arasından seçim yapmayı (hatta bizatihî veri toplama işleminin bilinçli ya da bilinçsiz bazı kuramsal önkabuller doğrultusunda yapıldığını) bunları kendine özgü bir mantık doğrultusunda sıralamayı, söze dökmeyi ve bunlardan kimi sonuçlar çıkarmayı (çıkarsanabilecek olası sonuçlar evreninden bazılarını seçerek inşa etmeyi…) gerektirdiğini pek göz önünde bulundurmamaktaydılar. En azından, XX. yüzyıl sosyal antropolojisinin büyük bölümüne damgasını vuran işlevselci ve yapısal işlevselci yaklaşımlar, kalın hatlarla çiziktirilmiş genel birkaç kaziye dışında [tarihi analiz çerçevesinin dışına sürmek, organik, işlevsel bir bütün(lük) olarak toplum, kurumlar arasında uyum/ uyarlık, yapısal işlevselcilik için toplumsal tutunum ve sürdürümü, Malinowski işlevselciliği için temel-türetilmiş gereksinimler, vb. ilişkin varsayımlar…] kurama pek fazla yer bırakmıyor, hatta bir “kültür kuramı” olasılığını kuramsal olarak olmasa da, pratikte dışlıyor, etnografı sonsuza (ya da onlar tükenene) dek “ilkel” toplumların kayıtlarını dökmeye yazgılıyordu.
Ancak, bu amentüyü sarsacak olaylar gecikmeyecekti. İkinci Dünya Savaşı ve onu izleyen devasa siyasal-toplumsal değişim ve dönüşümler, mevcut çerçevelerin varolan durumu açıklamadaki yetersizliğini gözler önüne serdi. Bu gelişmeler arasında antropoloji açısından en önemlisi, “alan”ın yitimiydi. Sömürgelerin tasfiyesi ve sömürgelerdeki “ulusalcı” yükseliş, Batı antropolojisinin “domain”ini büyük ölçüde yitirmesine yol açacaktı.[2] Sonsuza dek uyum içerisinde kendilerini tekrarlayacakları varsayılan “toplumsal yapılar” apansız parçalanmış, değişmiş, giderek antropolog için “riskli, tehlike yüklü” mekânlara dönüşmüştü.
Toplumsal-siyasal altüstlükler epistemolojide de yankılarını bulmakta gecikmedi. İşlevselcilik ve yapısal işlevselciliğin statik analiz çerçevelerine yönelik itirazlar disiplin dışından kaynaklansa da, disiplin içerisinden, hatta bizatihî araştırma tekniğinin kendisinden (katılımcı gözlem, nihayetinde insan etkileşimine değgin bir faaliyetti) de destekleniyordu.
Öncelikle, toplumun, toplumsal yaşamın insan eyleminden bağımsız düşünülemeyeceği yolunda itirazlar yükseldi. İnsan eylemi ise hem niyetli/ kasıtlı/ bilinçli yönleri içermekteydi, hem de etkileşimseldi. Bir başka deyişle, düşünen, tasarlayan varlıklar olarak insanlar belirli hedefler doğrultusunda davranmaktaydı, ve toplum da organizma analojisi üzerinden kurgulanacak bir kendilik olarak değil, belirli hedefler, amaçlara uygun davranan insanların karşılıklı etkileşimi olarak kavranılmalıydı. XIX. yüzyıl Alman sosyal düşünüşünün (Dilthey, Rickert, Windelband…) pozitivizm karşıtı, hermönötik konumlarını yankılandıran bu itirazlar, antropolojiye Simmel ve Weber’in toplumsal eylem kuramları aracılığıyla aktarılacak ve transaksiyonalist yaklaşım(lar)ı biçimlendirecekti.
Ardından, insan etkileşiminin ancak önceden mevcut ve kültürel olarak biçimlenmiş anlam örüntüleri üzerine yerleştiği daha sık dile getirilmeye başlandı. Bir başka deyişle ne etnograf-antropolog, ne de haberci(ler) birer tabula rasa değil, kendi kültürel anlam çerçeveleri dahilinde duyan-düşünen-davranan kültürel aktörlerdi. Edimleri, içerisine yerleştikleri ve dil üzerine yerleşen anlamsal-simgesel çerçeveler tarafından biçimlenmekteydi. Bu ise, antropolojide yürürlükteki “organik model”in “lingüistik model” ile ikame edilmesini gerektirmekteydi. “Bir organizma olarak toplum” paradigması, yerini tedricen “bir gramer olarak kültür” paradigmasına bırakıyordu.
Yeni paradigma, bir yandan kültürün toplumsal biçimlenişlerden/ örgütlenişlerden tecrit, zihinsel bir görüngü olarak ele alınmasını -ve bunun ima ettiği sorunları, bir yandan da kültürler arası tercümenin mümkün olup olmadığı sorusunu sosyal/ kültürel antropolojinin gündemine taşıyacaktı. Herkes kendi tikel zeitgeist’ının tikel bir ürünüyse, “öteki”ni anlamaya yönelik antropolojik gayretin bir anlamı olabilir miydi? Ya da antropologun işi, yani “kültürel çeviri” ne kadar mümkündü? Bir kültürel ortamın (ve bir dil grubunun) mensubu, bir başka kültürel ortamın (ve bir dil grubunun) mensuplarının zihinsel haritasını çözüp aktarmaya ne ölçüde yetiliydi? Franz Boas’dan Evans Pritchard’a, etnobilimcilere, Clifford Geertz’e bir dizi antropologun sorduğu temel bir sorudur bu.
İş bununla da kalmaz. XX. yüzyılın ortalarında dünyanın içerisine sürüklendiği iktisadî-siyasal altüstlük (ekonomik kriz, II. Dünya Savaşı, ulusal kurtuluş savaşları, sömürgeciliğin tasfiyesi, eski sömürgelerdeki siyasal mücadeleler, enerji darboğazı…), etnografik araştırmanın toplumlar içerisindeki eşitsiz güç ilişkilerini ve etnografik mekânın içine yerleştiği genel sahneyi dikkate almaksızın yürütülemeyeceği savını güçlendirecektir.
Etnografik “alan” farklı güç ilişkilerinin sahnelendiği bir alandı. Kadınlarla erkekler, gençlerle yaşlılar, soy aristokrasileriyle diğer soy mensupları, çobanlarla tarımcılar, göçerlerle yerleşikler… arasında güç ve iktidar mücadeleleri örtük ya da açık biçimlerde süregitmekteydi. Küçük ölçekli, asefalik toplumlar ne kendi içlerinde, ne de komşularıyla kaynaklar üzerinde denetim kurma ve başkalarının onlara erişimini sınırlandırma ilişkilerinden bağışık değildi ve bu ilişkiler fiziksel ve simgesel, yüzlerce, binlerce farklı biçim alabilmekteydi. Fransız yapısal Marksistleri toplum-içi iktidar ilişkilerinin maddî temellerine yönelirken, Max Gluckman, Victor Turner, Mary Douglas gibileri bu çelişkilerin simgesel tezahürlerine yöneltecektir dikkatlerini.
Sidney Mintz ve Eric Wolf gibi bağımlılık kuramlarından esinlenen antropologlar ise, etnografik “mekân”ın, dünyayı tek bir pazar hâlinde örgütlemeye yönelen dünya sisteminden yalıtılmış bir kendilik olarak ele alınamayacağını, dünyada emperyalizmin siyasal, iktisadi, kültürel müdahalelerinden “özerk” bir bucağın kalmadığını, etnografik araştırmanın ancak emperyalist güç ilişkilerinin genel çerçevesine yerleştirildiğinde geçerli sonuçlara ulaşabileceğini dile getirirler.[3]
Foucault’nun iktidar ilişkilerinin gündelik yaşama nüfuz edişi üzerine irdelemeleri, etnografik özeleştirinin de zeminini hazırlayacaktır. “Alan”daki etnograf yalnızca farklı bir kültürel ortamın, farklı bir simgesel sistemin taşıyıcısı (Geertz’in Weber’den ödünç aldığı metaforla “başka” bir örümcek ağında asılı duran “başka” bir örümcek) değil, aynı zamanda “haberciler”i sömürgeleştiren güç ilişkilerinin de gönüllü-gönülsüz, kasıtlı-kasıtsız taşıyıcısı, temsilcisidir. Üstelik de bunun için, örneğin Britanya ordusunun Sudan’daki gayrınizamî operasyonlarına bizzat katılan Evans-Pritchard,[4] ABD gizli servislerinin savaş hazırlıkları ba’bında sipariş ettikleri araştırmayı (Krizantem ve Kılıç) gerçekleştiren Ruth Benedict, Afrika akrabalık sistemi üzerine yazdıklarının antropologların yanısıra sömürge yöneticilerinin de okumasını,[5] hatta antropolojinin emperyalizm denilen toplumsal deneyimin kuramsal yanı olduğunu, emperyalizmin giderek yerini sosyal antropolojiye bırakması gerektiğini salık veren Radcliffe-Brown,[6] ya da antropolojinin sömürge yönetimlerine yararlarını va’zeden Malinowski[7] gibi davranmak gerekli değildir. Bunlar, antropolojik etiğin doğrudan ihlâlleri. Oysa kendi toplumunun eril değerleri doğrultusunda alanda yalnızca erkeklerin “seslerine” kulak veren, salt işbirliğine yatkın, “haberci” olmaya gönüllü oldukları için yerel elitlerin ya da iktidar odaklarının anlatılarından kalkınan, ya da kendi kamuoyunda yerleşik “exotica” imgesine hâlel getirmemek uğruna alandaki “modernite” göstergelerini gözardı eden[8] antropolog-etnograf da, “alan”ındaki ezilenlerin seslerini bastırmakta, “egzotizm”in yeniden üretilmesine katkıda bulunmaktadır – bilerek ya da bilmeyerek…
Günümüzde antropoloji, Augé’nin,
“Bugün antropoloji metinleri yazarının her zamankinden daha çok verilecek hesabı vardır. Metin üstünde ilahî, sınırsız bir güce sahip olmak hakkı tartışılmaktadır. Bir bireyin kültürünü bütünüyle temsil ettiğine, bu bağlamda bir tür düzdeğiştirmece, tüm eylemlerinde ve düşüncelerinde temsil gücüne sahip bir örnek olduğuna inanmıyoruz artık. Kaldı ki, kaynakların çeşitlendirilmesi, resmi sözcülerin safdışı edilmesi, kadınların düşünceleriyle ilgilenilmesi, zayıfların ve baskı altındaki insanların görmezden gelinmemesi konusunda yoğun çabalar harcanmaktadır. ‘Basit’ ya da ‘sınırlı’ toplumların konsensüs sonucu oluştukları düşüncesi alan çalışmalarından kesin sonuçlar alındıkça çürütülmüştür,” (Augé ve Colleyn 2005:93)
sözcükleriyle betimlediği bir duraktadır. Etnografik metin, alanda etnograf ile habercileri, alan dışında ise (Batılı/ Kuzeyli) etnografın mensubu olduğu toplumsal/ kültürel bağlam ile habercilerin toplumsal/ kültürel bağlamı arasındaki eşitsiz güç ilişkilerinden “münezzeh” değildir ve bu eşitsizlikler, tarafların zihinsel dizilimlerindeki, kendi kültürel tarihlerince oluşturulmuş farklı “anlamlandırma” katmanları tarafından farklı tarzlarda okunmakta/ yorumlanmakta…vb.dir. Böylelikle bizatihi, hatta bizzat etnografik metin nötr, objektif bir anlatı olamaz, kendisi de ihtiva ve ima ettiği güç ilişkileri açısından çözümlenmesi gereken bir sorunsaldır.[9]
Bu ve benzeri eleştiriler, antropolojide hâlen süregitmekte olan yapıbozum sürecini biçimlendirecektir. Günümüzde geçmişte birbiriyle tutunum içerisinde ve tarihsel süregenlik gösterir olarak görülen her şeyin, bu arada toplumlar ve kültürlerin de iç tutunumdan, tutarlılıktan yoksun, parçalı kendilikler olarak tasarlanması gerektiğini va’zeden bir eklektisizmle damgalı, kültürleri çok-katmanlı metinler olarak okumayı tavsiye eden, tikelci, yerelci, özdüşünümselci (bir başka deyişle sübjektivist) postmodernist antropolojinin “büyük kuram”lardan (gerçekteyse tüm kuramsal çabalardan) ve de “bilimsellik” savlarından vazgeçişi, bu “yapıbozum”un duraklarından birisidir.
* * *
Kuşkusuz bu “itirazlar” da sonuç olarak belli bir “kuramsal” dayanaklardan beslenmektedirler: Etnografik araştırmayı eşitsiz güç/ iktidar ilişkileri karşısında kör olmamaya çağıran eleştirel antropoloji Marksizm’e dayanırken, Ernest Gellner (1992) antropolojiyi pozitivizmden yorumsamacılığa (biz buna postmodernizmi de ekleyelim) yönelten girişimin, iki yüzyıl öncesinde romantiklerin Aydınlanma Avrupası’nın rasyonalist düzenini yıkma edimlerinin bir tekrarı olduğuna dikkat çeker.
Eleştirel/ diyalektik antropolojiyi şimdilik bir yana bırakacak olursak, antropolojide “pozitivist-maddeci” ve “ideationist-yorumsamacı” kuramlar arası gerilimlerin tarihçesi, ilerlemeci, uygarlıkçı (Fransız) Aydınlanmacılığı ile, gecikmeli Alman ulusalcılığının, kozmopolit uygarlığa karşı ulusal geleneklerin, maddeciliğe karşı manevi değerlerin, “teknolojiye karşı zanaatların, kemikleşmiş bürokrasiye karşı bireysel deha ve kendini ifadenin, kuru akla karşı en karanlıkları dahil duyguların, kısacası uygarlığa karşı kültürün” (Kuper 1999: 6) savunusunu dile getiren Romantik geleneği arasındaki gerilime dayandırılabilir. Fransız geleneğine yaslanan kozmopolit, rasyonel, obskürantizm-karşıtı, maddeci, uygarlıkçı, ilerlemeci Aydınlanma ile, Alman geleneğinin tikelci, duyumcu, reaksiyoner, maneviyatçı, kültüralist Romantisizmi; XVIII. yüzyıl sonlarından itibaren Avrupa toplumsal düşüncesinin gidişatını biçimlendiren almaşığı oluşturmaktadır. Hemen hatırlatalım: Aydınlanma düşünürlerinin merkezî teması insan ilerlemesi, muarızlarınınkiyse ulusların tikel yazgısıyla ilgiliydi. Aydınlanmacı görüş uygarlığı geleneksel kültürlere ve onların boşinanları, irrasyonel önyargıları ve yöneticilere korku dolu sadakatlerine karşı, büyük bir meydan okuma hâlinde kurgularken, Romantik gelenek için ise, rasyonel, bilimsel, evrensel uygarlık fikri otantik kültürleri tehdit edip zanaatları unutulmaya terk etmekte, kozmopolitanizm dili bozmakta, rasyonalizm imanı tehdit etmekte ve hepsi birlikte cemaatin dayandığı manevi değerleri tehdit etmektedir. (Kuper 1999: 7)
Bu tarihsel arkaplan, antropoloji “kuramlar”ının evrenselcilik ile tikelcilik/ görecilik, toplum ile kültür, açıklama ile anlama, giderek bilim ile sanat/ edebiyat vurguları arasındaki kutuplaşmasını da biçimlendiregelmiştir.
* * *
Pekâlâ, bu “yapıbozum” süreci, ya da simgesel-yorumsamacı-postmodern/ kültüralist eleştiri, Erich Wolf’un deyişiyle “antropologların dürtülerine pek çok içgörü sunmakla birlikte” (Bates 2009), antropolojide kuramdan vazgeçişi haklı göstermeye yeter mi?
Benim buna kişisel yanıtım, “Hayır”dır. “Hayır”dır, çünkü kuramdan vazgeçmek, kuramın yol haritasını oluşturduğu bilimden vazgeçmektir.
(Toplum) Bilimden, ve ihtiva edebileceği öngörülerden vazgeçmek ise, insanların daha iyi, adil, sağlıklı, müreffeh koşullarda yaşamasına yönelik insan müdahalesinden vazgeçmektir. Ya da meydanı “pratik adam”ın[10] (iktisatçı, planlamacı, mühendis, siyasetçi, asker, girişimci…) “toplum mühendisliği”ne bırakmaktır.
Unutmamak gerek, yoksulluk, yoksunluk, toplumsal eşitsizlikler, şiddet, baskı, savaşlar, biz kuramdan vazgeçsek de süregidecektir. Bu nedenle de, bilimsel girişimin ilk hedefini oluşturan anlamak, toplumun barış, eşitlik, adalet ve refah yönünde değişiminin niyetli, etkileşimsel, yorumlayıcı aktörü olabilmenin ilk adımıdır.
Kuşkusuz ki, ne kuram, ne de bilime Aydınlanmacı rasyonalizmin yüklediği misyonları artık yükleyemeyiz. Tarihi farklı rasyonellerden hareket eden insanların kolektif (ve çelişik) eylemleri yapmaktadır; bilimcilerin öngörüleri değil. Kolektiviteler üzerinde etkiyen tüm vektörleri hesaplamak ve toplumsal/ kültürel değişimlerin “yön”ünü tayin eden kesin “yasalar”ı saptamak, pek olası bir misyon gibi gözükmüyor. Ama toplumsal eğilim ve yönelişleri deşifre etmek, hâlâ mümkün ve toplum (ve kültür) bilimleri, bunun kullanışlı araçlarını oluşturuyor. Bu kavrayış, kuramdan vazgeçmeden çok, onu, –sürekli olarakkendi tarihini yapan- yığın eylemleri, toplumsal praksislertemelinde yeniden ve yeniden sınamayı gerektirmektedir.
Şu hâlde, gelin bundan sonrasını bir kültür kuramının neleri ihtiva etmesi gerekebileceği üzerine tartışmaya ayıralım:
Kanımca böylesi bir kuramın hareket noktasını oluşturacak olası bir kültür tanımı, “Anlam, değer ve öznellikler oluşturan bir dizi maddi pratik”tir (Jordan & Weedon 1995: 8).
Bu tanım, öncelikle “kültür”ün maddî pratikle bağıntılılığını vurgulaması açısından işlevsel gözükmektedir. Çünkü toplumların “maddî pratikleri”, ya da doğal ve toplumsal çevreleriyle etkileşimlerinin temelini oluşturan geçim faaliyetlerini, üretim, bölüşüm, paylaşım ilişkilerini düzenleyiş tarzları, kültürel yaşantı/ deneyimlerin “son kertedeki” çerçevesini oluşturmaktadır. Bir başka deyişle, maddi pratiklerimiz, toplumsallığımızı örgütleyiş ve yaşamı, dünyayı, evreni anlamlandırma/ örüntülendirme tarzlarımızın genel çerçevesini oluşturmaktadır. Ve geçim faaliyetleri, üretim ve bölüşüm ilişkileri değiştikçe, toplumsallığın örgütleniş ve dünyaya, yaşama, toplumsal ilişkilere ilişkin anlamlandırma örüntülerimiz de değişime uğrar.
Ne ki, bu üç düzlem (geçim pratikleri, toplumsal örgütleniş ve anlam sistemleri) arasında mekanik bir belirlenmeden söz etmek, naif bir maddeciliğin yanılsamasını tekrarlamak olacaktır. Çünkü insan ürünü olan her bir kurum, pratik, ilişki, tahayyül, değer, vb.’nin kendisine göreli özerklik sağlayan ve onu kendi içinde göreli tutunumlu ve istikrarlı kılmaya yönelen özgül bir tarihi, bir birikimselliği bulunmaktadır. Bu birikim dağarcığı, onun değişim süreçlerindeki yönelişlerini biçimlendirmede etkili olur. Pratik, kurum ve tahayyül örüntüleri, kendi tarihsel dağarcıklarından kaynaklanan tutunum eğilimleri doğrultusunda, özgül dinamiklerine uygun olarak değişime uğrarlar. Bir başka deyişle “toplumsal bilinç” ne toplumsal varlığın mekanik bir yansıması, ne de ondan tümüyle kopuk, bağımsız bir görüngüdür.
Öte yandan, kültürü oluşturduğu varsayılan gereçlerin, tasarımların, örüntülerin, kavrayış ve değerlerin taşıyıcısı insan(lar)dır. Şu hâlde, insan aracılığını yok sayan bir kültür tanımının geçerliliği, kuşkulu olacaktır.
Kültürün oluşturucusu, taşıyıcısı, aktarıcısı olan insanlar ise, yaşamlarını sürdürebilmek için topluca üretip, ürettiklerini bir biçimde mübadeleye sokarlar; yani birbirleriyle geçim/ üretim (ve bölüşüm/ mübadele) ilişkileri içerisindedirler. Bu bağlamda, bir toplum içinde insanlar, birbirleriyle genellikle eşitsiz güç ilişkileri içinde olan farklı toplumsal konum ya da sınıfları işgal ederler. Genel bir deyişle, iktidara ilişkin konumları farklılaşmış insan grupları, kaynaklara erişim konusunda çatışma içindedir. Çok genel bir formülasyonla, bu kaynakların denetimini ellerinde tutan toplumsal kesimler, yani iktidar sahipleri, diğerlerinin bunlara erişimini sınırlandırma çabası içerisindedir. İktidar konumu, yani tasarımlarını, iradesini ötekilere dayatabilme yetisi, iktidar sahiplerine mensubu oldukları toplumun örgütleniş tarzlarını olduğu kadar, zihinsel müktesebatının tanımlanması ve yorumlanması konusunda önemli bir avantaj sağlamaktadır.
Öte yandan, iktidar ilişkileri, toplumun bütününü kapsayan, makro ölçekli ilişkiler oldukları kadar, her bir kurumun (ya da alanın) içinde, yani mikro ölçekli olarak da gözlemlenebilmektedir. Bu mikro-iktidarlar, zaman zaman kendilerini toplumdaki başat iktidar formundan özerk, hatta onunla çatışmalı kılabilecek bir özerkliğe sahiptir.
Ve son bir nokta: Kültür-biçimlendiricisi ve taşıyıcısı olarak toplumlar, birbirleriyle ilişki ve etkileşim içindedir. Bu ilişki/ etkileşim, çağdaş dünyayı tanımlayan küreselleşme süreçleriyle çok daha büyük bir yoğunluk kazanmıştır. İnsanların, fikirlerin, imge ve simgelerin yeryüzündeki devinimi hızlanmıştır. Ne ki, izi en azından sömürgecilik çağına dek sürülebilecek aktüel “küreselleşme”, ya da tüm dünya toplumlarının tek bir iktisadî sisteme, asimetrik olarak biçimlenmiş bir piyasa ekonomisine bağlanması süreci, günümüzde “Kuzey-Güney” çelişkisi olarak ifade edilen bir “zengin-yoksul ülkeler” uçurumunu tahkim etmektedir. Dünya sisteminin katılımcıları arasında hem iktisadî, hem de siyasal açıdan devasa bir dengesizlik ve eşitsizlik söz konusudur. Bu durum, sosyal/ kültürel antropolojinin inceleme alanına dahil olan kültürel etkileşimlerin de asimetrik olarak biçimlenmesine neden olmaktadır. Günümüzde herhangi bir kültürel görüngüyü, içerisine yerleştiği eşitsiz güç ilişkilerinden bağımsız olarak ele almak, oldukça güç gözükmektedir.
Şu hâlde, kültür üzerine düşünmek, birkaç kerteyi birden göz önünde bulundurmayı gerektirir:
1. İnsan topluluklarının maddî pratikleri, geçim faaliyetleri. Toplulukların içi ve arasındaki üretim ve bölüşüm ilişkileri;
2. İnsan pratik, kurum ve tahayyüllerinin tarihselliği, birikimsel niteliği ve bu niteliğin her birine kazandırdığı göreli özerklik;
3. Kültürün muhteviyatının oluşturulması, taşınması ve aktarımındaki insan aracılığı ve/ veya etkinliği;
4. Kültür oluşturucusu, taşıyıcısı ve aktarıcısı olarak insan(lar)ın (ve toplumların) arasındaki eşitsiz iktidar ilişkileri ve iktidar konumlarının sahiplerine kültürel muhtevanın yorumlanması ve/ veya yeniden üretilmesinde sağladığı avantajlar.
Bu öncüller, kültürün insan(lar)ın yeryüzündeki varoluş koşullarıyla bağıntısız, fikrî, zihinsel bir kurgu olarak gören idealist yaklaşımlara olduğu kadar, onu üretim ilişkilerinin ve/ veya çevresel koşulların mekanik bir yansıması olarak değerlendiren kaba maddeci akımlara da karşı pratikle bağıntılı, dinamik/ süreçsel, etkileşimsel bir yaklaşımın ipuçlarını sunmaktadır.
Küresel kapitalizmin yeryüzü kültürlerini tek bir dünya pazarı çerçevesine temellük ederek “deteritoryalize” ettiği, yani geçmişte “yerel” olarak kavranılan hiçbir şeyi artık “yerel” düzlemde çözümlemenin mümkün olmadığı, medya araçlarının taşıyıcısı olduğu kültür emperyalizminin tüketim(ci) standartlarını hızla tüm insan topluluklarına nüfuz ettirdiği, Marx’ın deyişiyle, “katı olan her şeyin buharlaştığı” çağımızda, iktidar ilişkilerini sorgulayan, dinamik ve etkileşimsel bir kültür kavrayışına gereksinim, kültüre ilişkin söylemlere damgasını vurmaktadır.
Kanımca böylesi bir kavrayış, antropolojide kuramsal tartışmaların kronikleştirdiği “süreç/ yapı”, “kültür/ toplum”, “bilim/ sanat”, “evrenselcilik/ görecilik”, “etik/ emik” ikilemlerinin aşılmasına katkıda bulunabilecektir.
N O T L A R
[*] İnsancıl, Yıl:21, No:254, Eylül 2011…
[1] “Yalnız son bir şey daha var!” (Komiser Columbo.)
[2] Johan Galtung’un şu anlatısı, bu bakımdan çok açıklayıcıdır: “Eski Devlet Başkanı Kwame Nkrumah’nın ofisinin bekleme odasında bir tablo asılıydı. Devasa bir tabloydu bu; ana figür, sömürgeciliğin son zincirini parçalayan Nkrumah’nın kendisiydi. Zincirler kırılmak üzereydi; gökyüzünde şimşekler çakıyor, yer sarsılıyordu. Tablonun kenarında, beti benzi atmış, kaçışan üç küçük figür yer almaktaydı. Biri, kapitalistti, elinde bir çanta vardı. Diğeri, rahip ya da misyonerdi, elinde İncil bulunuyordu. Daha küçük olan üçüncü figürün elinde ise, African Political Systems başlıklı kitap bulunmaktaydı: o, antropologdu…”
[3] “Yalnızca 1960’ta 17 yeni Afrika ulusu dünya sahnesinde boy gösterdi. Bunlardan çoğu, ‘Nijerya’, ‘Kenya’ gibi birimler, bir yüzyıldan kısa bir geçmişe sahip sömürge inşalarıydı. Sınırlarının içindeki (kimi zaman da ötesindeki) insanlar etnik gruplarıyla, sınıf ya da uluslarıyla olduğundan çok daha güçlü bir tarzda özdeşleşiyorlardı – bu özdeşleşme ‘aşiret’i gözde bir idarî birim olarak kullanan sömürge siyasalarınca güçlendirilmekteydi.” (Worsley 2000: 43-44).
[4] Geertz (1988: 50).
[5] Özellikle bkz. “Historical and Functional Interpretations of Culture in Relation to Practical Application of Anthropology to the Control of Native Peoples” (Radcliffe-Brown 1968: 39-41) başlıklı makalesi.
[6] Radcliffe-Brown 1940’da Avustralya ve Yeni Zelanda Bilim İlerletme Derneği Antropoloji Seksiyonu’nda başkan sıfatıyla yaptığı konuşmada şöyle diyor: “Emperyalizm, kendinden menkul öteki halkların denetimcisi rolüdür. Bunun sonsuza dek sürmesine izin vermezler. Bu arada, bu kör deneyimi daha az kör hale getirelim. Onu toplumun ve toplumlarımızdaki toplumsal değişimin daha yetkin bilgisine yol açan deneysel antropolojiye dönüştürelim.” (Akt.: Feuchtwang 1985: 90)
[7] Bkz Malinowski (1961)’de derlenen makaleleri; özellikle “The Dynamics of Cultural Change”.
[8] Örneğin, bir Dinka şefinin, uzun süre Nuerler arasında yaşayıp topluluklarını inceleyen Evans-Pritchard’dan etkilenerek antropolog olan oğlu Francis Mading Deng, anılarında, ilk otomobilin Dinka ülkesine Pritchard’ın varışından çok önce geldiğini ve Pritchard’ın Nuer araştırmasına başlamadan önce Katolik misyonerlerin karargahı Wau’da tuğladan inşa edilmiş bir katedral bulunduğunu zikretmektedir. Kuşkusuz, Pritchard’ın yapıtlarında bunlardan söz edilmez. Dahası, Pritchard’ın yerlilerinin hemen tümü çıplak iken, Dr. Deng’in aynı döneme ait fotoğraflarında, tümünün Batı tarzı giysiler içinde oldukları görülmektedir! (Leach 1989: 41).
[9] Bu görüşlerin klasikleşmiş bir ifadesi için bkz. Clifford ve Marcus (der.) (1986).
[10] Burada “pratik adam” terimini, Malinowski ile Britanya’nın Tanganika bölge vekili (sonradan Kenya valisi) P. E. Mitchell arasındaki tartışmaya gönderme yapmak üzere yeğledim (Bkz. James 1985: 57).
KAYNAKLAR
Augé M. & J.-P. Colleyn. (2005). Antropoloji. Dost Kitabevi Yayınları.
Bates, Daniel G. (2009). XXI. Yüzyılda Kütürel Antropoloji. İnsanın Doğadaki Yeri. İstanbul: Blgi Üniversitesi Yayınları.
Clifford, J. ve G. E. Marcus (der.) (1986). Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, Los Angeles ve Londra: University of California Press.
Feuchtwang, S. (1985). “The Discipline and its Sponsors”. Anthropology and the Colonial Encounter. T. Asad (der.). Londra: Ithaca Press; New Jersey: Humanities Press.
Geertz, C. (1988). Works and Lives.
Gellner, E. (1992). Postmodernism, Reason and Religion. Londra: Routledge.
James, W. (1985). “The Anthropologist as a Reluctant Imperialist”, Anthropology and the Colonial Encounter. T. Asad (der.). Londra: Ithaca Press; New Jersey: Humanities Press.
Jordan, G. ve C. Weedon. (1995). Cultural Politics: Class, Gender, Race and the Postmodern World. Blackwell.
Kuper, A. (1999). Culture. The Anthropologists’ Account. Harvard University Press.
Leach, E. (1989). “Tribal Etnography: past, present, future.” History and Ethnicity. E. Tonkin, M. McDonald, M. Chapman (der.). Londra ve New York: Routledge.
Malinowski, B. (1961). The Dynamics of Culture Change. An Inquiry into Race Relations in Africa. P. M. Kaberry (der.) New Haven: Yale University Press.
Radcliffe-Brown A. R. (1968). Method in Social Anthropology. M. N. Srinivias (der.). Chicago ve Londra: University of Chicago Press.
Wallerstein, I. (1997). Sosyal Bilimleri Düşünmemek – XIX. Yüzyıl Paradigmasının Sınırları. İstanbul: Avesta Yayınları.
– (2003). Yeni Bir Sosyal Bilim İçin. İstanbul: Aram Yayıncılık.
Worsley, P. (2000). “Ulus-Devlet, Sömürgeci Yayılma ve Çağdaş Dünya Düzeni”, T. Demirer vd. Gericilik Küreselleşirken Faşizm!… Yeniden mi? Ütopya Yayınları.
